Герменевтический аспект лингвокультурологического анализа этнофилософских концептов

Лингвокультурология – междисциплинарная область современной системы познания, в основе возникновения которой лежат философские, социально-психологические дискурсы о взаимодействии языка и культуры, языковых феноменов и культурных факторов. Говоря об этом научно-дисциплинарном разделе, который является весьма перспективной областью как чисто теоретических, так и практических исследований, необходимо отметить, прежде всего, что его статус как автономного эпистемологического компонента философии культуры находится на стадии закрепления и методологического обособления. Дело в том, что лингвокультурологическое знание генетически выступает как подсистема гносеологического продукта дискриптивной культурологии. Поясним эту мысль.

Дискурсивные основы и идеи теоретических культурологических исследований относятся к эпохе французского Просвещения и глубинам классической немецкой философии. В трудах И. Гердера, И. Вико, И. Канта, В. Гегеля впервые были подняты вопросы о базовых законах и принципах движения всемирно-исторического процесса, главных задачах и проблемах, связанных с общезначимостью культуры, с динамическими критериями и константами, присущими каждой ограниченной социокультурной действительности. Эти мыслители и ученые совершили настоящий антропоцентрический поворот в философии истории и культуры. В центре последовательной философской модели находится многомерный образ человека, его менталитет, картина мира. В XIX веке фундаментальное влияние на развитие научных и методологических основ культурологии оказали В. Дильтей, В. Гумбольдт, О. Шпенглер, З. Фрейд, Э. Тейлор, К. Юнг, Н. Я. Данилевский, А. Тойнби, Н. Бердяев и др. Впервые на основе обобщения широкого спектра фактического материала и этнографических исследований каждая культура в этих концепциях анализировалась как система значений, как особый философский гипертекст, что имело место, например, в семиологии и филологической герменевтике. Не иначе как герменевтический и междисциплинарный подходы впервые сделали возможным усвоить внутреннюю логику и структуру гипертекстового пространства каждой культуры. На этой ступени культурологические исследования не могут ограничиваться описательным уровнем исследовательских программ, которые претендуют на полное раскрытие своего предмета для общего понимания. А понимание – важнейшая категория герменевтического дискурса, суть которой заключается в обретении целостной интуитивно-семантической вовлеченности субъекта в постигаемое явление. Поэтому основной задачей культурологии стал процесс диалога и коэволюционной взаимосвязи различных исторических и содержательных габитусов феномена культуры. Именно здесь нам необходимо искать специфику процесса конкретизации культурологического знания, его внутреннего разграничения и последующего целостного видения, а именно вычленения лингвокультурологии из сферы культурологического дискурса по методологической аналогии возникновения самой культурологии.

Возникает вопрос: в чем смысл этой методологической связи? Дело в том, что лингвокультурология во многом зависима от важнейшего способа формирования собственного научного знания, и подавляющее большинство работ, посвященных лингвокультурологическим концепциям, моделям организации этнической картины мира, взаимозависимости мира языка и культуры, выполняются в междисциплинарном и часто кросс-культурном срезе. Этот вывод очевиден и естественным образом вытекает из самой специфики эпистемологических постулатов культурологии, из которых, на наш взгляд, наиболее важным является утверждение о том, что невозможно построить исчерпывающую теоретическую модель единого культурного процесса без привлечения научного опыта ряда вспомогательных гуманитарных дисциплин и всеобщих философских категорий исследования.

Исходя из вышеизложенного, следует полагать, что лингвокультурология является интенсивно развивающейся частью общей герменевтики культуры, представленной как новая научно-философская парадигма изучения диалектики языка и культуры, основанная на основополагающих культурологических понятиях, категориях, законах. В соответствии с основной целью данной работы по сравнительной лингвокультурологии, эмпирической основой исследования являются два или более языков разных систем, а точнее, кабардино-черкесский и русский языки. Более того, при подобном исследовании большое значение и особую научную эффективность будет иметь исследовательская позиция, нацеленная не только на сравнительный анализ лингвистических концептов или лингвокультурем, но и на детекцию и философское обобщение прогрессивного распространения этих языков, их исторических этапов взаимообмена, взаимовлияния, что откроет пути для процессуального развития идеологического и когнитивного потенциала языков. Видение языковых переключений и событий должно быть реализовано не в статической, фрагментарной экзартикуляции языковых концептов и их описаний, а в том, как они сочетаются, изменяются и обогащают друг друга в процессе непрерывного преобразования. Прежде всего, мы кратко изложим наши представления об онтологической специфике адыгской этнолингвистической картины мира и ее основных понятиях. Концептуальное развитие духовного мира адыгской этнической культуры обеспечивается через осмысление всех объектов окружающей реальности, обстоятельств и мировоззренческого опыта в постоянной исторической длительности, где временность миропонимания свертывается в традиции и мифологическом сознании. Все главные культурные концепты этнического самосознания, которые возникли в результате исторического отбора ценностных, характерологических, идеологических традиций, пронизывают менталитет во всех его проявлениях и формируют целостную национальную картину мира. Несомненно, это цельное образование в этнофилософской мировоззренческой структуре каждого народа. Концептуализм этнической культуры в данном случае необходимо понимать не в терминах каких-то теоретических обобщений практического опыта этноса, а как формирование понятий, ментальных, динамических, лингвистически маркированных связей, лингвистических и культурных концептов.

Разнообразие этих культурных феноменов в каждую историческую эпоху, в каждом конкретном обществе организовано в целостную систему, и их основополагающими факторами выступают предельные основания каждой исторически выработанной культуры. Они предъявлены мировоззренческими универсалиями, которые мы предлагаем называть философофемами в целом, если исследование проводится с установкой на их чисто философское описание. В сопоставительном лингвокультурологическом окружении это понятия, концепты, определяющие в своем взаимодействии и согласованности обобщенный образ мира человека, его духовные и бытийные, эволюционные поиски, сущность повседневной социальной реальности. Эти философии и концепции содержат определенный набор содержаний, которые различаются в каждой культуре и формируют глубинные структуры человеческого сознания. Они представляют собой комплекс взаимоподчиненных и взаимозависимых явлений, каждое является самостоятельным и, в то же время, подвержено влиянию других. В каждой культуре они представляют репрезентативные идентичные аспекты и находятся в состоянии коловратности в зависимости от конкретной социокультурной стадии или от общих параметров социодинамики. Их переплетение порождает самобытную картину мира, которая транслируется и сохраняется носителями определенной культуры. Вместе с тем она устанавливает стили и культуротворческие модели. Многим из них присуще существование в виде бинарных оппозиций, которые вырабатывают в своей форме существования предопределенный закон несостоятельности и двойственности не только коллективного сознания и бессознательного, но и самой Вселенной в целом. За подтверждением обратимся к определенным бинарным концептуальным конструкциям в кабардино-черкесском языке.

Так, одну из подобных идеологических и в некотором роде этнометафизических семантик концептуальных оппозиций в традиционной культуре адыгов мы находим в паре противоположностей «небо/земля». Небо в адыгском этнокультурном сакральном мировоззрении – это единство света (нэху), бесконечности (гъунапкъэншэ), Великого Единого Бога (Тхьэшхуэ) и Космической Вселенной (Хьэрш). Эта священная двоичность не воспринимается в мифоэпической культуре адыгов как материальная или теономико-этическая оппозиция. Единые в непостижимости Тхьэшхуэ (Тхашхо), все они предстают в Нартском эпосе как целостная сфера сотворения мира – момент изначального космоса, общества, человеческой жизни, временность как таковая, протекающая в людском мире. Земля в адыгской этнофилософской и этнолингвистической совокупности концептов ‒ это бесчисленное количество мифических образов олицетворений родства человека с первоэлементом, архетипический образ Материнства и Отечества, нечто такое, что было создано божественным творением Тхьэшхуэ. Мы называем это «ЩIы», то есть то, что было создано, само получило дар созидания жизни от высших небесных сил и этим несет в своей сути единый и величественный образ Родины всего человечества.

В отдельных культурах небо может быть местом исхода гибельно-катастрофических сил и отождествляющихся с конкретной личностью элементов разрушения. В древнем шумеро-аккадском «Эпосе о Гильгамеше», который возник на Ближнем Востоке примерно во втором тыс. до н.э., главный герой Гильгамеш не принимает внимание богини любви Иштар, и она в гневе насылает с неба огромного крылатого быка Сиррушу, который должен уничтожить Ур, родной город Гильгамеша, подвергнуть все живое на земле смерти и разрушению. Но Гильгамеш вместе со своим другом Энкиду побеждает его, таким образом, осуществив неизменное во всех мифологиях мира противостояние богам, соперничество с ними [Крамер 1997]. Здесь уместно заметить следующий факт: как бинарные оппозиции, так и этнолингвистический дуализм понятий не являются непреодолимыми противоречиями традиционного мировоззрения. Взятые вместе, они должны по своему первоначальному культурному функционалу составлять своеобразную бытийную сетку координат, через которую осуществляется единое восприятие, осознание мира, социального устройства, философской картины мировоззрения. Каждая из этих бинарных двойственностей имеет свою собственную медиацию, то есть нечто такое, что устраняет противоречие и антагонистичность и этим же создает возможность для развития коллективных и личностных мыслительных механизмов культурного творчества. Функция посредничества, снятия и примирения противоречий является важным способом поддержания психологической устойчивости и одним из способов развития мифологического типа сознания. Впервые французский антрополог и мифолог Клод Леви-Стросс обратил внимание на эту характерную особенность мышления, когда умственное развитие протекает в структуре сформулированных бинарных оппозиций и противоречий. В своей основополагающей работе «Мифологики» Леви-Стросс предположил, что противоречия, символически выраженные двумя знаками (верх-низ), разрешаются третьим переходным знаком, который объединяет их в соответствии с принципом примирения противоречий. Логически механизм опосредования выглядит следующим образом: пара основополагающих противоположностей (жизнь и смерть, вымысел и реальность и т.д.) заменяется парой менее выраженных противоположностей.

В адыгской этнолингвистической концептосфере идеальный образ человека, то есть культурного героя, может выполнять медиаторную функцию. Это своеобразие опосредования коллективного сознания находит яркое проявление в образе одного из героев нартского эпоса Сосруко, которому посвящены многочисленные адыгские эпические сказания. В адыгском нартском эпосе этот герой занимает важное место, его эпический образ исполнен мифологическими сюжетами.

Известный российский этнограф В. Иорданский, указывая на специфическую дуалистическую характеристику мифологического образа героя, пишет о его происхождении: «Он, культурный герой (Гильгамеш, Прометей), происходит от героя народной сказки, представляющей индивидуальную душу, и, следовательно, сохраняет многие черты такого персонажа, главной из которых является дух плутовства» [Иорданский 1991]. Сосруко как герой – мифоэпический образ, осуществляющий таинства посредничества между небом и землей, между богами и людьми. Сосруко в своей культурной и героической деятельности может создавать человеческие, открытые, профанные вещи, которые до сих пор были недоступны нартам. Согласно сюжету нартского эпоса, боги не наказывают народного героя даже тогда, когда он роняет сосуд с божественным напитком санэ с вершины Ошхамахо. Благодаря этому поступку Сосруко, нарты постигают секретный рецепт приготовления санэ. Подобно древнегреческому богу Гермесу, который объединяет мир божеств и людей посредством герменевтического Логоса, Сосруко является высшим проявлением устранения бинарных оппозиций «небо/земля» посредством принесения культурных благ. Лингвокультурная предрасположенность и граница духовного существования также проявляются в поведенческой установке, вербально артикулированной с помощью лаконичной афористичной фразы «Е улIэн, е улIын», которая имела место в уникальной культуре «Уэркъ хабзэ», дворянском этикете адыгов. «E улIэн, е улIын» ‒ это расклад «мужество или смерть», часто разрешаемый приобретением бессмертной славы героями, воинами, достижением общественного блага, в которой смерть побеждается в постоянной продолжительности культурной памяти. ЛIыгъэ ‒ мужественность – это то, что снимает экзистенциальную дилемму, куда попадают и мифоэпический герой, и воин-всадник, где смерть демонстрирует высшую значимость и социальный долг, перед которым меркнет ценность самой жизни.

Помимо отваги, мужества, воинской доблести в семантическом поле этой категории присутствуют основные моральные качества: уважение, человечность, великодушие, сдержанность, благоразумие, мудрость, справедливость. Одной из форм мужества является великодушие и широта души. Отсюда термины лIыфI – «благородный муж», лIыфIыгъэ – «благородство». Концепт в предложенном смысловом контексте представляет собой культурно-информационную этнофилософскую единицу, созданную в процессе купирования результатов экспериментального познания до объемов, которые способна вместить человеческая память, и соизмеренная с культурно-ценностными признаками, выраженными в принципах, искусстве, религии. Это лишний раз подтверждает одну из наших главных идей о том, что основная особенность лингвокультурологии состоит в том, чтобы рассматривать разные явления, как в контексте культуры, так и в контексте языка в равной степени.

Таким образом, лингвокультурология тесно пересекается с философией культуры, связанной с отражением личности в различных цивилизационных проекциях, мировоззрением нации, межкультурной коммуникацией, теорией языка. Это междисциплинарное взаимодействие не мешает процессу достижения полномерного статуса лингвокультурологическим единством при описании многообразных концептов. Наоборот, теоретическое установление связи между понятиями становится более обобщающим, всеобъемлющим. Философию и лингвокультурологию также объединяет тот факт, что необходимо исследовать концепты через изучение этнического менталитета и языкового сознания, что преследует герменевтическую цель: познание и постижение фрагмента идеальной реальности, стоящего за названием, и, в конечном счете, самого языкового сознания [Аскольдов 1997].

Итак, подводя итоги, можно прийти к следующему выводу: концепт – это единица мировоззренческого опыта коллективного сознания, имеющая языковое выражение и отмеченная этнокультурной спецификой. Изучение системных отношений этнофилософских концептов в лингвистической, мифической, эпической, традиционной культуре, а также изучение национального семантического пространства является как моделированием языковой картины мира, так и этнофилософской парадигмой, что представляется достаточно перспективным направлением для дальнейших исследовательских усилий. Выделение каждого концепта как ментальной формации, отмеченной лингвокультурной, этнофилософской спецификой, является закономерным шагом в формировании антропоцентрической парадигмы гуманитарного знания.